Des vagabonds intellectuels

Si le dévoilement d’une vérité peut nous aider à mieux vivre, certains « dire-vrai » peuvent produire de la souffrance. Cela arrive lorsque les vérités multiples se transforment en une seule, qui n’en souffre pas d’autres, une vérité simple et sans réplique, qui rend impossible la pensée d’une expérience qui n’entrerait pas dans sa logique. Elaborer et dire une vérité est un acte politique, en particulier lorsque cela concerne les identités. En histoire, on est très souvent confronté à cette question de l’effet politique de nos « dire-vrai », c’est-à-dire de la manière dont on prétend dévoiler une/des vérités et les objectifs de ce dévoilement. Lorsque je travaille sur la direction de conscience au XIXe, je travaille sur une pratique de pouvoir, sur le processus de construction des identités (individuelles et collectives). Si j’écris : « la religion a offert aux hommes et aux femmes des espaces de liberté au XIXe siècle en France », et que je n’écris que cela, je mets l’accent (de manière malhonnête) sur un aspect au détriment d’un autre. Cela ressemblerait à une tentative de défense des croyances et des institutions religieuses. Cela invisibiliserait l’expérience de tous ceux qui ont souffert du poids des normes religieuses.   Le « dire-vrai » deviendrait alors un lieu d’exclusion. On croise ici la problématique des liens entre l’histoire et la mémoire. Parfois, des groupes, les pouvoirs publics cherchent à imposer « une » vérité principale au sujet du passé, établissent des hiérarchies dans la valeur des expériences et … des souffrances. Pour celui qui en est exclu, qui voudrait voir rappelé un autre aspect du passé, cette hiérarchisation des vérités légitimes est douloureuse. Le pouvoir libérateur de la vérité n’existe qu’à la condition qu’on puisse reconnaître en elle une part de notre existence.

Cette hiérarchisation des vérités a des conséquences concrètes. En dépit des meilleures intentions, le dire-vrai rate alors sa cible, qui est de rendre la vie possible. Kimberly Williams Crenshaw a tenté de comprendre l’inefficacité des politiques de prise en charge de la violence contre les femmes à Los Angeles :

Le problème, avec la politique de l’identité, n’est pas qu’elle échoue à transcender la différence — comme l’en accusent certains critiques — mais plutôt l’inverse : la plupart du temps, elle amalgame ou ignore les différences internes à tel ou tel groupe. S’agissant de la violence contre les femmes, une telle élision s’avère pour le moins problématique, car les formes de cette violence sont fréquemment déterminées par d’autres dimensions de l’identité des femmes — la race et la classe par exemple. Autre problème de la politique de l’identité qui contrarie les tentatives de politiser la violence contre les femmes : le silence entretenu sur les différences internes aux groupes contribue souvent à alimenter les tensions entregroupes. Qu’il s’agisse de la volonté féministe de politiser le vécu des femmes ou de la volonté antiraciste de politiser le vécu des gens de couleur, ces efforts sont souvent engagés comme si les questions et les expériences auxquelles ils s’attachent respectivement concernaient des terrains mutuellement exclusifs. Les recoupements évidents du racisme et du sexisme dans la vie réelle — leurs points d’intersection — trouvent rarement un prolongement dans les pratiques féministes et antiracistes. De ce fait, lorsque ces pratiques présentent l’identité « femme » ou « personne de couleur » sous forme de proposition alternative (ou bien…, ou bien…), elles relèguent l’identité des femmes de couleur en un lieu difficilement accessible au langage. (…)

Ces observations révèlent l’influence de l’intersectionnalité sur le vécu des femmes de couleur. Les considérations d’ordre économique — accès à l’emploi, au logement, aux soins de santé — confirment que les structures de classe contribuent largement à déterminer l’expérience des femmes de couleur vis-à-vis de la violence. On aurait tort, toutefois, d’en conclure que seule la pauvreté est ici en cause. L’observation des trajectoires de ces femmes révèle qu’elles sont en fait déterminées par l’entrecroisement de diverses structures, la dimension de classe elle-même n’étant pas indépendante de la race et du genre

[Kimberlé Williams Crenshaw, Cahiers du genre, 2005/2, 39.]

Le concept d’intersectionnalité peut être perçu comme une tentative de rendre au dire-vrai son efficacité politique, en prenant en charge la complexité des configurations dans lesquelles un invidu s’inscrit : race, classe, genre. Cela permet par exemple de proposer des politiques et des dispositifs plus adaptés aux femmes victimes de violences conjugales. Les aider à trouver un emploi constitue un moyen de couper la dépendance financière à l’agresseur ; prévoir des centres d’accueil prenant en charge les femmes non-anglophones, etc. Pour que la dévoilement de la vérité conserve un pouvoir sur le réel, il faut renoncer à sa simplification. La complexité n’est pas gratuite. Dans ce billet que j’aime beaucoup, Claire Placial évoque Butler et le reproche qui lui est souvent fait, celui d’écrire dans une langue complexe.

elle est reflet d’une réalité elle-même extrêmement complexe, superposant plusieurs plans épistémologiques – sociaux, historiques, psychologiques, etc.

Pour parvenir à conserver au dire-vrai son efficacité politique malgré la complexité du réel, nous sommes tous à la recherche de solutions. On bricole et on braconne parce qu’aucun modèle théorique n’épuise le réel et qu’il faut bien cependant tenter de dévoiler des vérités pour agir sur le monde.

Dans cette perspective, la démarche de Siri Hustvedt me paraît très stimulante. Etudiant les maladies mentales et plus généralement le fonctionnement du psychisme des individus, elle revient sur sa démarche dans l’introduction à Vivre, Penser, Regarder, un recueil d’essais :

J’ai acquis la conviction qu’aucun modèle théorique ne peut contenir la complexité de la réalité humaine. Le lecteur y trouvera des références à la philosophie, aux neurosciences, à la psychologie, à la psychanalyse, à la neurologie et à la littérature. (P.10)

Mes essais sont une sorte de voyage mental, de progression vers des réponses qu’accompagne une conscience de mon impossibilité à jamais arriver au bout du chemin. Je me sers de mes expériences personnelles de la même manière que je me sers de celles des autres – en tant qu’intuitions permettant de développer une idée. (P.13)

Ses ouvrages La femme qui tremble. Une histoire de mes nerfs et Vivre, Penser, Regarder témoignent de cette tentative de proposer des schémas de compréhension sans jamais enfermer le fonctionnement de l’humain dans une vérité, celle de la pure explication psychologique en ce qui concerne les affections mentales.

Je pensais d’abord achever mon billet sur cette nécessité de maintenir le complexe (et la difficulté, de fait…) au centre de nos travaux de recherche, sous peine de retirer au dire-vrai tout son pouvoir libérateur.

Et puis j’ai pris connaissance des projets de réduction du temps de doctorat à trois ans. Et j’ai eu envie de terminer sur une réflexion plus concrète. Le temps d’une recherche doit rester un temps suffisamment long pour aborder sa question sous toutes ses facettes, réfléchir aux outils les plus adaptés pour y répondre, parfois les inventer de toutes pièces quand ils n’existent pas ; un temps qui offre la possibilité d’élaborer des interprétations multiples, un temps qui est celui du refus de la simplification. Les chercheurs en sciences sociales doivent rester des « vagabonds intellectuels » (pour reprendre l’expression de Siri Hustvedt) pour travailler avec les sociétés humaines, leur créativité, leur inattendu, leur multiplicité. Et le temps du vagabond n’est pas celui de l’horloger.