« Comment m’entendez-vous ? je parle de si loin… »

 

« Comment m’entendez-vous ? je parle de si loin… »

Ces mots empruntés à René Char[1] introduisent le premier billet de la série « Raisons des comparaisons », et la question des voix lointaines – plus pragmatiquement, des littératures lointaines. « C’est du chinois », « c’est de l’hébreu », disent parfois ceux qui n’y comprennent rien. Or je crois que les chinois et les hébreux ont des choses à se dire. Du moins, que ceux qui travaillent sur les traductions de leurs textes ont des problèmes en commun,

La semaine dernière avait lieu à Paris le 20^ème congrès de l’AILC (Association International de Littérature Comparée), grand raout comparatiste. J’ai présidé une séance qui prenait place dans l’axe « Comparables, incomparables ». Des congressistes étaient absents, la séance s’est réduite à la communication de Michaela Unterbarscheidt, intitulée « stories from the exiled heart – colonial domination and literary reactivity in the firts novels of Thailand, Ethiopia and the Philippines. ». M. Unterbarscheidt termine une thèse à la School of Oriental and African Studies, et consacre ses recherches à l’étude de l’émergence du roman en Thailande et en Ethiopie au début du 20^ème siècle. Certes les universités anglo-saxonnes ont en général une approche de la littérature comparée bien moins européo-centrée que les françaises, mais ce sont tout de même deux pays dont on ne peut imaginer à première vue qu’ils soient immédiatement comparables – les langues, les continents sont si lointains… Or leur situation politique à la fin du 19^ème siècle, nous a appris M. Unterbarscheidt, sont similaires – seuls pays de leur aire géographique à n’avoir été colonisés ; ils ont connu la publication des premiers romans en thai et en amharique à quelques années à peine de distance ; l’émergence d’une littérature romanesque s’y fait dans des conditions politiques et esthétiques très similaires, en dehors de toute influence directe, réciproque ou non.

(Serendip fait bien les choses : comment me suis-je retrouvée à présider une session sur les incomparables consacrée à la littérature postcoloniale, avec mes objets d’études universitaires ancrés dans une vieille tradition de philologie biblique ? Toujours est-il que je m’en suis extrêmement bien portée : l’exposé de M. Unterbarscheidt était passionnant, par ce qu’on y apprenait de l’émergence du roman thaï et amharique, mais aussi en tant que cas méthodologique d’étude comparative de deux littératures nationales n’ayant pas de contact direct)

Autre grand moment du congrès pour moi, la communication de Muriel Detrie, dans l’atelier « Orient et Occident II, Orientalisme et comparatisme » : « Le mythe de l’altérité orientale et ses effets pervers sur le comparatisme français ». Selon elle – j’espère pouvoir me fier à ma mémoire et ne pas trahir ses propos – s’est construite en France un mythe de l’altérité de la Chine, qui en fait un incomparable, un incommensurable. Cette construction est, si j’ose dire, toujours en construction : les écrits de Barthes, Foucault[2] et surtout de François Jullien font de la Chine un ailleurs par excellence. La conséquence en est la place extrêmement congrue du domaine chinois dans la littérature comparée française (alors que par ailleurs, notait-elle, le congrès consacrait d’assez nombreuses séances à la littérature chinoise, et à ses contacts ou sa comparaison avec la littérature occidentale, séances animées par des universitaires chinois ou anglo-saxons).

Un de mes regrets au congrès de l’AILC : ne pas avoir trouvé le temps d’aller écouter Eugene Chen Eoyang. E. C. Eoyang est l’auteur d’un ouvrage qui m’a considérablement aidée à problématiser ma thèse – laquelle portait sur les traductions françaises du Cantique des cantiques. Cet ouvrage s’intitule The Transparent Eye. Reflections on Translation, Chinese Literature, and Comparative Poetics[3]. Là encore, c’était un coup de Serendip: je travaillais à la BnF dans la salle W. Un jour de lassitude, j’ai été regarder le rayon “Chine” qui se trouve dans cette salle. Je trouve un livre qui parle de traduction. J’y attrape de grands pans de thèse, et une bonne dose de recul réflexif.

La réflexion d’E. C. Eoyang porte sur la traduction de la poésie chinoise classique. Pourquoi a-t-elle pu illuminer une recherche sur les traductions de la Bible ? Non pas bien sûr en vertu d’une parenté structurale des textes hébreux bibliques et chinois classique, ni d’une influence d’une aire culturelle sur l’autre[4]. Et je ne connais rien du tout à la poésie chinoise, et ne prétends pas en dire quoi que ce soit de fondé. Simplement je reconnais dans les analyses d’E. C. Eoyang des questions sont centrales dans l’analyse des traductions du Cantique des cantiques, et qui forment une parenté entre ces deux littératures non en soi, mais via les questions que soulèvent leurs traductions et l’histoire de leurs traductions.

Lumières – Kyoto, Japon – Stokholm, Suède 

Le premier chapitre de The Transparent Eye s’intitule « Mythologies of translation », mythologies de la traduction. L’auteur s’emploie à déconstruire, en les situant dans l’histoire, des mythes néfastes à la traduction de la poésie chinoise en anglais :

* « The Myths of language », les mythes du langage

* « The Myths of Translation », les mythes de la traduction, qui sont essentiellement relatifs à la sacralisation du texte original, parmi lesquels E. C. Eoyang distingue « the myth that an actual original exists as an integral entity », le mythe qu’un original réel existe en tant qu’entité intégrale – ce qui est aporétique pour les textes aussi bien bibliques que chinois classiques – allez en trouver un original autographe…

* « The Myths of Theory », les mythes de la théorie. Ce sont les plus intéressants à mes yeux, parce qu’ils engagent toute une série d’impensés du traduire qu’il importe de déconstruire. Parmi eux,

– « the myth of devoutness », le mythe de la dévotion (« The difficulty with personal claims of unparalleled access to the Almighty is that anyone, endowed with the proper zealous faith and fervor believes their claim to be valid. (…) Devoutness is, unfortunately, no guarantee of accuracy in translation. Faith is no surety for fidelity in translation » : La difficulté avec les revendications personnelles d’accès sans parallèle au Tout-puissant est que quiconque est doué de de la foi et de la ferveur adéquates et zélée croit que sa revendication est valide. La dévotion n’est malheureusement pas une garantie de justesse de la traduction. La foi ne donne pas la sécurité de la fidélité de la traduction ».

– « the myth that “none but a poet can translate a poet”.  » Le mythe que “personne d’autre qu’un poète peut traduire un poète” ».

Ces questions me paraissent tout aussi centrales pour la traduction des textes hébreux biblique, avec lesquels les textes chinois, s’ils sont traduits dans une langue occidentale, partagent l’éloignement dans le temps, l’éloignement de la langue – le système d’écriture étant dans les deux cas très différent de l’alphabet latin, et l’absence de partage de codes génériques avec la littérature occidentale.

Et de fait, E. C. Eoyang soulève, dans The Transparent Eye, la façon dont l’étude des classiques chinois en Europe, à l’époque de l’émergence du comparatisme scientifique positiviste au 19^ème siècle, et encore dans bien des esprits, se fait par comparaison avec la poésie occidentale, pour constater des manques dans la littérature chinoise :

In the burgeoning field of East-West comparative literature, little consideration has been given to questions of methodology and the logic of comparison. Tantalizing and presumably interesting questions – Is there a Chinese tragedy? Why is there no epic in Chinese? – pique interest but produce no real illumination. Of course, one fails to notice the bias in these questions. The observe questions are rarely, if ever, asked. Why are there no dynastic histories in the West? Why has the West produced no counterpart to the Shijing? Are there equivalents to the lushi and zaju forms in the West? If these challenges to lacunae in the West strike one as slightly absurd, then we must consider the possibility that the original questions might be equally pointless.[5]

Dans le champ bourgeonnant des études comparées de la littérature orientale et occidentale, peu de considération a été accordée aux questions de méthodologie et à la logique de la comparaison. Des questions totalisantes et en principe intéressantes – y a-t-il une tragédie en Chine ? pourquoi n’y a-t-il pas de genre épique en chinois ? – piquent l’intérêt sans produire de réelle illumination. Bien sûr, on échoue à relever comment ces questions sont biaisées. Les questions réciproques ne sont que rarement posée, si elles le sont jamais. Pourquoi n’y a-t-il pas d’histoires dynastiques en Occident ? pourquoi l’Occident n’a-t-il pas produit de pendant au Shijing ? Y a-t-il des équivalents aux formes lushi et zaju en Occident ? Si ces défis aux lacunes occidentales nous frappent par leur légère absurdité, alors nous devons considérer la possiblilité que les questions originales soient tout aussi irrelevantes.[6]

Or ces remarques des critiques et traducteurs sur les lacunes de la littérature chinoise ancienne trouvent leur réciproque dans l’examen de la littérature hébraïque. On lisait ainsi chez Renan, traducteur du Livre de Job:

Leur poésie, c’est le cantique ; leur philosophie, c’est la parabole. La période fait défaut à leur style, comme le raisonnement à leur pensée. L’enthousiasme, aussi bien que la réflexion, s’exprime chez eux par des traits vifs et courts, où il ne faut rien chercher d’analogue au nombre oratoire des Grecs et des Latins. Le poëme de Job est sans contredit le chef-d’œuvre le plus ancien de cette rhétorique, dont le Coran est au contraire l’exemple le plus rapproché de nous. Il faut renoncer à toute comparaison entre des procédés aussi éloignés de notre goût et la texture grave et continue des ouvrages classiques. L’action, la marche régulière de la pensée, qui font la vie des compositions grecques, manquent ici complètement.[7]

Mais l’historicité de cette vision européocentrée qui examine la littérature éloignée dans le temps et l’espace à l’aune de ses propres productions, ou qui au contraire la déclare irrémédiablement étrangère, et de ce fait, jette le discrédit sur les tentatives de traductions, permet par ailleurs de retracer l’histoire des lectures de ces textes. E. O. Eoyang écrit encore :

Unlike these hypothesized “readers”, however, the readers reflected in translations are determinable and documentable; the evidence of reading is explicit and unarguable in the text of the translation. Multiple translations of the same work over generations provide directly available clues on the way the literary text was read. And as every generation insists, rightly, on translating for itself the classics of the past, there is an ample and faithful record of representative readings across generations. [8]

Contrairement à ces “lecteurs” hypothétiques, en revanche, on peut déterminer les lecteurs que reflètent les traductions et se documenter à leur sujet ; l’évidence de la lecture est explicite et incontestable dans le texte de la traduction. Les traductions multiples d’une même œuvre sur plusieurs générations nous mettent directement à disposition des indices de la façon dont le texte littéraire était lu. Et puisque chaque génération insiste, à bon droit, à retraduire pour elle-même les classiques du passé, voilà un témoignage généreux et fidèle de lectures représentatives de génération en génération.

La poésie chinoise classique et les textes de la Bible hébraïque sont-ils comparables ? En soi, peut-être pas – et je ne me risquerai pas à le faire. En revanche l’histoire de leur réception et de leur traduction semble non dénuée de points de rencontre. Si bien que pour l’historien des traductions de la Bible, la lecture d’un ouvrage consacré à l’histoire et à la théorie de la traduction de la poésie chinoise est riche d’enseignements, et permet un recul réceptif sur les constructions idéologiques qui prévalent pour son domaine, et une mise en évidence des mythes traductifs à déconstruire.

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